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（人民日报记者任飞帆采访整理） 进入 楼宇烈 的专栏 进入专题： 中国哲学 传统文化 。

冯友兰在30年代写成2卷本《中国哲学史》,其后又有《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》问世,称贞元之际所著书。北京大学出版社,1996年版第40页。

总所有的流行，谓之道体。他举例说:父母病了,我以为我有道德境界,不去找医生,这不是笑话吗？须知道德境界是跟着行为来的。而要这样做,冯友兰与他的新理学是一个绕不开的话题。旧的理学说教要求人们存天理灭人欲,窒息人的主观意志与创造精神,冯友兰似乎有意忽略这个命题,反映新理学自我再造,以调适现代的精神取向。他不但不了解此诸法则,且亦不觉有此诸法则。

《新原道》,1945年由上海商务印书馆出版。公卿大夫是人爵,仁义忠信是天爵。[22] 熊十力:《新唯识论》，卷上第7页，1947年湖北《十力丛书》印本。

1924年返黄冈,设私塾授徒。知者明觉义,非知识之知。尽心之尽,谓吾人修为工夫,当对治习染或私欲,而使本心得显发其德用,无有一毫亏欠也。然而,船山学未致熊氏精神上的最后满足。

所以他说: 因为我人的生命与宇宙的大生命原来不二,所以,我们凭着性智的自明自识才能实证本体,才自信真理不待外求[22]熊氏在更多的时候把对本心(包括真理)的认识阐述为证会。以其为吾人所以生之理,曰性。

自云《新论》文言本犹融《易》以入佛，至语体本，则宗主在《易》。[19] 熊氏体用不二论的另一个表述方式是即体即用论。于用而言,体是绝对的,本质的,而用是相对的,幻象的。[2] 1923年北京大学印制熊氏《唯识学概论》讲义,基本遵佛教义,与内院所学无大异。

父笃学,无功名,在乡间教程朱理学。其于体用这里他又将用解释为现象。王的良知说将人的天性说成良知。北京大学出版社1987年版,第14页。

斯乃衡阳之宝筏,洙泗之薪传也。[11] 杜维明说:熊十力反复认为王阳明是儒道的真正传播者,并且是他自己的哲学先驱。

自印出版《中国历史讲话》。如无真者,觉幻是谁？泯此觉相,幻复何有？以有能觉,幻相斯起。

他的新唯识论是在这种心态鼓舞下建构的。本心是世界本体,本心又是天、命、道、性、心、理、仁、知、明德。又赴浙江大学哲学系任教。这种实证观与普通理解的西方实证论是两个完全不同的概念。[3] 引罗义俊：《新儒家传略:中心开启性人物—熊十力》。证正之言莫如《易》,斯其至矣。

[6]熊十力见秋毫衰败,而生人生的虚幻感。故尽心,即是性天全显,故曰知性知天。

它没有自性,如果有自性,那么就是独存实有的东西了,就不能于用之外再去找什么本体的东西了。1926年北大又有另一种《唯识学概论》讲义。

[24] 《熊十力文选》,1997年版,第71页。进入 盛邦和 的专栏 进入专题： 熊十力 本体论 。

若是说到这个心又有不少讲头,如说成是天的心,即天理。蔡读后惊叹，面约为北大讲师，旋在北大讲唯识论。[4] 二、喜孟子、阳明 余少失怙,贫不能问学,年十三岁,登高而伤秋毫,时喟然叹曰:此秋毫始为茂草,春夏时，吸收水土空气诸成分,而油然滋荣者也。[12]这里说到与王阳明的不同之处。

我们只有在这样的境界中才叫做实证。[26] 张世英等:《康德的纯粹理性批判》。

[8]不过熊氏不想无思砖梁,凭空架屋,又读易,读阳明,读孟子,从中国先哲圣人思想中淘洗精华,以为己用。后目击辛亥革命以后的种种社会实态,意识党人竞权争利,革命终无善果,愤而返乡里,绝意仕途,读先秦诸子,专心于学术,自印《熊子真心书》。

这种自知自识的时候,是绝没有能所和内外及同异等等分别的相状的,而却是昭昭明明、内自识的,不是混沌无知的。可是，证会的意义，向人道不得。

熊氏所志在于深究精神的本原，而船山学没有提供最透彻的解答。也可说每一篇都有自己性格的烙印。彼以良知为固有具足,纯依天事立言,而明智则亦赖人之自创,特就人能言也。1930年自印出版《尊闻录》，记由佛转儒之心路。

王阳明先生云:哑子吃苦瓜,有苦不能说,你若要知苦,还需你自吃。他同意阳明的良知说,并融会入自己的本体论中去。

[27] 西方哲学主体概念与熊氏本体概念不同,后者定义比前者更广泛。此间已经抛弃唯识论躯壳，主述体用不二论。

回顾西方各国现代化历程,无不体用并重,体用共同更新发展。现象即本质,本质即现象,两者有分,而最终为合。